El sistema Mimamsa, llamado también Purva-Mimansa para diferenciarlo del Uttara-Mimamsa o Vedanta (fin del Veda), fue fundado por Jaimini (II-III aC), autor del Mimamsa-sutra. Fue más tarde enriquecido con un comentario de Shabarasvamin (III-VI) y con otro comentario de Kumarilabhatta (VIII).

El Mimamsa-sutra es una obra teológica dedicada a la correcta interpretación de los Vedas, significa “reflexión crítica”, “búsqueda”, “investigación”. Su objetivo prioritario es la justificación crítica del ritual védico, por lo que a veces es calificado de sistema ritualista. Ahora bien, el sistema Mimamsa no se limita al comentario védico, sino que elabora distintas doctrinas filosóficas, una teoría del conocimiento y una teoría del lenguaje y de la relación entre éstas y la realidad.

En un determinado momento del sistema Mimamsa acabo fundiéndose con el Vedanta.

El Vedanta o Uttara-Mimamsa se entiende en dos sentidos.

• En primer lugar, como designación del final del Veda y, por consiguiente, como una de las formas de referirse a las Upanishad.
• En segundo término, como el último de los darshanas, quizá el más conocido y difundido fuera y dentro del subcontinente. En el momento presente ha dado lugar a un importante movimiento filosófico- religioso que recibe el nombre de Neo-Vedanta.

Los postulados básicos del sistema Vedanta aparecen expuestos por primera vez en los Brahma-sutras, o en los Vedanta-sutras, atribuidos a Badaraya (s. III y V). Se trata de una colección de 555 aforismos, muy breves y muy difíciles de entender, sin una explicación adicional. Cada uno de los grades comentarios a los Brahma-sutras ha dado lugar, en rigor, a una escuela del Vedanta.

El primer gran filósofo del Vedanta no-dualista es Gaudapada (s. VIII). Para este, el mundo exterior es irreal, Los objetos externos son meras experiencias subjetivas del individuo. Y las experiencias que tenemos en los sueños son muy distintas de las que tenemos en el estado de conciencia. Todo lo que creemos percibir es sueño, ficción, ilusión. Sólo existe el todo o absoluto, el Brahman. Solo el Brahman es real; el mundo es ficción, engaño, ilusión. El cambio no es posible y la causalidad no se da. Las enseñanzas de Gaupada pasaron a su discípulo Govinda, que a su vez fue maestro de Shankara (788-820), considerado en la actualidad como uno de los más grandes pensadores indios de todos los tiempos. Shankara se sitúa en la línea del Vedanta advaita, como Gaudapada, cuyas doctrinas modera y matiza. No se trata de que el mundo sea una ilusión; es algo más, es la apariencia de Brahman, lo único existente, la suprema realidad.

Shankara explica la aparición del universo con la siguiente metáfora. Al observar una cuerda un individuo puede confundirla con una serpiente; aunque no hay serpiente alguna, esta observación no es sólo una ilusión, puesto que existe la cuerda. Esta imagen dura hasta que el individuo contempla detenidamente la cuerda.

En efecto, el universo de las apariencias que se muestran ante nuestros sentidos es como la supuesta serpiente. Ésta existe, pero se trata de la apariencia de otra cosa, del Brahman, si se contempla con detenimiento. El universo entero es maya, una apariencia originada por la magia o el poder del Brahman, la suprema realidad.

“La doctrina del Vedanta, tal como la sistematizó y expreso Shankara, hace hincapié en (…) maya. Maya denota el carácter insustancial y fenoménico del mundo que observamos y manejamos, así como la mente misma y aún de los estratos y facultades conscientes y subconscientes de la personalidad. Este concepto ocupa un puesto clave en el pensamiento y en la enseñanza Vedanta, y el discípulo, si no lo entiende correctamente, puede llegar a la conclusión de que el mundo externo y su yo carecen de toda realidad y son meras inexistencias “como los cuernos de la liebre” (…). El rey de nuestro cuento, discípulo del filósofo Shankara, era hombre de mentalidad sobria y realista, que no podía dejar de tener en cuenta su propio esplendor real y su augusta personalidad. Cuando su maestro le indicó que considerase todas las cosas, inclusive el ejercicio de su poder y el usufructo de su regia voluntad, como meros reflejos indiferentes (puramente fenoménicos) de la esencia trascendental que era el Yo no sólo de él mismo sino de todas las cosas, el rey puso alguna resistencia. Y cuando se le dijo que ese único Yo le parecía múltiple debido a una ilusión producida por su innata ignorancia, el rey resolvió poner a prueba a su gurú y comprobar si este era capaz de comportarse como una persona absolutamente desapegada. Por lo tanto, al día siguiente, viniendo el filósofo por una de las avenidas que conducían a palacio para dar su segunda conferencia al rey, le soltaron un enorme y peligroso elefante enfurecido por una quemadura, Shankara se dio vuelta y huyó apenas percibió el peligro y, cuando el animal estaba casi sobre él, desapareció. Luego lo encontraron en la copa de una alta palmera, a la que había subido con una destreza más propia de marinero que de intelectuales. El elefante fue cazado y devuelto a los establos, y el gran Shankara, traspirando por todos los poros, se presentó ante su discípulo. Con toda cortesía, y el rey presento excusas al maestro de críptica sabiduría por el infortunado y casi desastroso accidente. Luego, con una sonrisa apenas disimulada y pretendiendo seriedad, preguntó al venerable maestro por qué había recurrido a una fuga física, puesto que debía haberse dado cuenta de que el elefante tenía un carácter puramente ilusorio y fenoménico. El sabio replicó: “en efecto, la pura verdad es que el elefante es irreal. Con todo, tú y yo somos tan irreales como ese elefante. Sólo tu ignorancia, ocultando la verdad con este espectáculo de fenomenismo irreal te hizo ver mi yo fenoménico trepando a un árbol irreal”. (H Zimmer, filosofías de la india).

El Alma individual, atman o jiva, es una manifestación del Brahman; “¿Quién es el jiva? Sólo eres tú mismo. Y tú me preguntas “quien soy yo”, en verdad eres sin duda alguna el Brahman mismo”. Consecuencia de la ignorancia (avidya), el alma está prisionera en la mágica cárcel de la ilusión (maya), sintiendo que posee un yo propio. La liberación final tiene lugar cuando se produce la ruptura de las cadenas de la ilusión (maya), elevándose por encima de la ilusión yóguica y reconociendo la propia identidad con Brahman. Si un individuo llega a este estado se convierte en un jivan-mukta (liberado en vida) cuando muere, su liberación es total, pues al dejar el cuerpo, el alma se libera completamente.